Тезис Прокла о причастности многого к единому

Постараемся оценить рассуждение Прокла с математической точки зрения. Утверждение, что "многое причастно к единому", можно понимать как утверждение, что любое делимое (а именно так нужно понимать термин "многое", поскольку единственное, что Прокл требует от рассматриваемого им объекта - это возможность перейти к его "составляющим", то есть поделить его и взять одну из частей) следует понимать никак иначе, как множество в канторовском смысле, а именно "многое, мыслимое как единое", как нечто целостное, единственное само по себе, однако обладающее элементами и тем самым многое. Сам Кантор требует одновременного выполнения двух условий для того, чтобы нечто делимое было множеством: оно должно мыслиться как целое и части, его составляющие, должны быть явно отделимы друг от друга, что суть утверждение, что они тоже должны мыслится едиными. Судя по тому, как Прокл описывает утверждение, что "данное множество причастно к единому", он понимает его так же.

Здесь следует обратить внимание на значение прокловского термина "причастность". В своей работе, посвященной этому трактату Прокла, Лосев разъясняет, что здесь содержится лингвистическая ловушка. Используемое в русском переводе слово является просто калькой с соответствующего греческого и, к сожалению, расширяет и излишне дополняет оригинальный смысл. Вопреки значению данного слова в русском языке, "быть причастным" у Прокла не значит "иметь какое-либо отношение", а понимается в том смысле, что "всякая вещь, знача что-нибудь, к этому "чему-нибудь" и приобщается, ему "причастна". Таким образом, чтобы объект А был причастен к Б, нужно чтобы было Б составляло смысл ("наделяло смыслом, осмысливало, оформляло" как пишет Лосев) непосредственно самого А, а не какой-либо его части или как-либо иначе связанного с А понятия. Таким образом, утверждая, что "данное множество причастно к единому", Прокл утверждает одновременное выполнение канторовских условий для самого множества, а не для чего-либо связанного с ним, как, например, какого-то его элемента или части.

Далее Прокл предлагает доказывать нужное утверждение от противного. Однако, формулируя отрицание к нему, он, вопреки законам математической логики, обратным к конъюнкции двух условий конъюнкцию их отрицаний. Согласно математической логики, он должен был взять дизъюнкцию отрицаний. Заметим, что уже здесь лежит ошибка, не позволяющая проведенным рассуждением доказать заявленный тезис. Дело в том, что доказав, что одновременного невыполнения двух условий быть не может, Прокл не доказывает, что они одновременно выполнены. Невозможность ситуации, когда выполнено лишь одно из условий, Прокл явно не показал, а в этом случае множество оказалось бы не причастным к едином.

Рассмотрим, однако, подробнее саму конструкцию рассуждения, которую предлагает Прокл. Поскольку второе условие не выполнено, говорит Прокл, то все, из чего это многое состоит, также не "причастно к единому". Здесь Прокл совершает еще одну ошибку, снова связанную с построением отрицания. Формальное отрицание второго условия будет состоять в том, что внутри исходного многого есть часть, не "причастная к единому" - по частям должен стоять именно квантор существования, а не всеобщности, как ставит Прокл.

Совершенных ошибок уже хватает, чтобы считать доказательство неверным, однако рассмотрим следующие шаги прокловской конструкции. Если все части исходного многого не мыслятся едиными, то они либо являются такого же рода многим и к ним применимо то же рассуждение, что и для исходного многого. Здесь Прокл снова совершает ошибку, поскольку для повторения рассуждения нужно не выполнения для каждой части обоих условий, а мы установили невыполнение лишь первого. Однако, эту ошибку легко исправить. Нужно лишь показать, что если второе условие выполняется, то выполняется и первое. Если все части много едины, то они отделимы, мы можем оперировать с ними как с объектами и, в частности, взять их объединение, совокупность, которая будет мыслится как нечто единое и при этом будет тождественна исходному многому. Следовательно, исходное многое в этом случае также мыслится как единое. Другим вариантом для частей многого не мыслится едиными является быть пустыми, быть ничем. Поскольку само исходное многое предположено "чем-то", имеет некоторое содержание, то все его части ничем быть не могут. Значит есть хотя бы одна часть являющаяся многим. Таким образом исходное многое оказывается бесконечно делимым. Далее Прокл пользуется таким ходом, чтобы доказать невозможность этой ситуации: для того, чтобы помыслить исходное многое, не мысля его единым, нам нужно помыслить все его части, а если каждая из частей также не мыслится как единое и так же состоит из частей, то для для того, чтобы исходное многое помыслить, нам нужно совершить бесконечное число последовательных операций "помысливания". Невозможность такой мысленной операции для человека Прокл постулирует без доказательства, однако, стоит признать этот постулат обоснованным, поскольку наш собственный опыт мышления свидетельствует о том, что такого рода ограничение на мышление действительно существует. Отметим, что данный постулат фактически является аналогом аксиомы регулярности в теории множеств. Таким образом, Прокл показывает, что если бы описанная ситуация бесконечно вложенных многих имела место, то мы бы не могли исходное многое помыслить, тем самым приходя к противоречию.

Справедливости ради, нужно отметить, что две существенные ошибки, допущенные Проклом, можно обойти, сохранив идею доказательства и сделав его верным. Для начала заметим, для построения бесконечной вложенности, на которой достигается противоречие, достаточно существования части многого, являющейся многим и квантор всеобщности вовсе не необходим. Рассуждение перестроится так: мы знаем, что в исходном многом есть части, которые не являются единым. Если все не единые части пусты, то возможны два случая: либо все части пусты, чего как мы уже показали быть не может, либо все не пустые части едины. Поскольку они все едины, то мы, так же, как при устранении мелкого недочета, можем рассмотреть их совокупность, а она будет отличаться от нашего многого лишь "ничем" и следовательно будет с ним тождественна. А это значит, что для исходного многого второе условие выполнено, а мы предполагали, что выполнено его отрицание. Тем самым вторую ошибку Прокла мы преодолели.

Сравнительный анализ категориальных сеток Платона и Аристотеля

Аристотелевские категории можно понимать двояко. С одной стороны, они задают онтологический статус описываемого объекта. В этом смысле категории - это вторые сущности, классы объектов, объединения на основе общих свойств, которые и определяют категорию в целом. С другой стороны, эти категории есть своеобразная сетка координат, задающая гносеологический статус объекта. Согласно такому понимаю, гносеологическое представление об объекте мы получаем задав конкретные значения этих координат.

Платоновская категориальная сетка может в том же смысле пониматься как некая система координат, однако координаты, которые выбирает Платон, позволяют получит представление о предмете в целом, о его идее, нежели о его непосредственном проявлении в ситуации. Платон берёт за основу пять родов, необходимых для различения объектов: бытие, тождество, различие, покой и движение. Платон берет противоположности, поскольку ясно, что если тело в какой-то степени обладает некоторым качеством, то оно неизбежно обладает и противоположенным качеством в некотором степени. Платон не берет качества противоположенного бытию, поскольку если что-то не существует, то мы не можем его даже помыслить и потому, не можем ничего о нем сказать, не можем определить для него значение какого-либо качества.

Аристотелевская сетка, пожалуй, более полна и универсальна как раз в силу своей двоякости. Она позволяет, в зависимости от того или иного понимая, описывать и объект в общем (его идею, если следовать платоновской терминологии), и объект в ситуации, его конкретное проявление в чувственном мире. Платоновская же сетка справляется лишь с первой задачей, не допуская понимая, аналогичного второму.

Натурфилософские концепции античности

Один из основных вопросов античной философии был вопрос истинного бытия. Что является первоначалом бытия? Что существует в абсолютном смысле, то есть несмотря и вопреки повсеместному разрушению и изменению окружающих нас вещей материального мира? На вопрос о том, что же остается существовать, когда вещь распадается на части, и тем самым существует истинно, в отличие от самой вещи, разные философы давали разные ответы. Рассмотрим концепцию, выдвинутую Анаксагором.

В основу своей физики Анаксагор положил "элементы", которые он назвал "семенами". Это такие чистые, максимально однородные проявление материи, как например, чистое золото, чистое дерево, чистая краснота, чистая квадратность или даже чистое мясо, как единый вид материи. Чистота и однородность приводит к тому, что любая их часть суть тоже, что и они сами. Выделяя это их свойство как основополагающее, Аристотель позже назвал их "подобочастными" или гомеомериями. Однако Анаксагор говорит, что сами эти гомеомерии не встречаются в природе отдельно. Они всегда являтся в сочетании, причём в любом сочетании есть сразу все они. Анаксагор постулирует, что "Все содержится во всем" - имея в виду, что любая реальная вещь состоит из всех возможных гомеомерий одновременно. То же, как мы в действительности воспринимаем вещь - мясом, стулом, чем-то деревянным или золотым, красным или белым - это зависит от пропорций содержания гомеомерий, от того, какие гомеомерии преобладают в данной вещи.

Однако введя одни лишь гомеомерии, Анаксагору не удается описать все свойства всех наблюдаемых вещей. Он вводит ещё "противоположности" - пары противоположенных качеств, которые одновременно в разной степени присущи каждой вещи. Это пары типа "холодный - теплый", "плотный - редкий". У каждой вещи по Анаксагору есть свойства, обусловленные её пропорциями её гомеомерического состава, а есть свойства, обусловленные соотношением противоположность в нем. Так в деревянном стуле преобладают гомеомерии дерева и стульности, а то, какой он температуры определяется соотношением присущих ему теплоты и холода. Принимая за первоначала существование таких двух родов вещей, Анаксагор строит физику всего чувственно-постигаемого мира.

Другие философы иначе решали вопрос истинного существования, "первосуществования". Так Демокрит предлагал концепцию, согласно которой, истинным существованием обладают атомы. По Демокриту любая вещь состоит из атомов, между которыми пустота. Демокритовские атомы - это минимальные единицы материи, они неделимы. Число атомов бесконечно, они ни откуда не появляются, и никуда не исчезают, существует бесконечное число различных типов атомов. Хотя как и Анаксагор, Демокрит постулирует закон "сохранения материи", его концепция содержит ряд существенных отличий от анаксагоровской. В отличие от гомеомерий атомы Демокрита не несут собственных свойств, сообщаемых вещи. Свойство вещи появляется от определенного сочетания разных типов "строительного материала", как следствие не самого материала, а "сборки". К тому же в физике Анаксагора возможно бесконечное деление вещи. По Демокриту же деление имеет предел.

В свою очередь Платон в диалоге "Федон" предлагает в качестве основы существования, основы устройства мира, взять взаимный переход противоположностей. Все качества делятся на пары противоположенных и непрерывно происходит переход одного качества в противоположенный. Такого рода процессы, говорит Платон, и составляют устройство мира. Платоновские противоположности суть те же противоположности, что у Анаксагора, однако, в отличие от последнего, Платон выделяет их как основную первопричину, не упоминая никаких материальных первоначал и добавляет в картину мира динамику.

Проблема универсалий

Впервые вопрос об онтологическом статусе общих понятий или проблема универсалий в явном виде формулирует Порфирий во "Введении" к "Категориям" Аристотеля. Он пишет о необходимости решить, вопрос о способе существования общего, то есть "существует ли оно субстанциально или же только мысленно, и если субстанциально, то — телесно или бестелесно, а если бестелесно, то — в отрыве или неотрывно от тел". Сам Порфирий лишь обозначает проблему, не предлагая никакого решения. Первым, кто откликается на это замечание, оказывается Боэций, который в своём "Комментарии к Порфирию" даёт вариант решения проблемы в духе Аристотеля.

Однако несмотря на то, что здесь проблема сама по себе ставится впервые, один из вариантов её решения, отличный от Аристотелевского, был предложен ещё Платоном. Платон не ставит проблему явно, но в диалоге "Парменид" он приводят ряд аргументов в пользу того, какие варианты понимания общего некорректны и почему. Сходным, а местами и вовсе совпадющим путем идёт Боэций, последовательно разбирая все предложенные способы существования общего и критикуя их.

Так Боэций показывает, что общее не может существовать только субстанионально, поскольку тогда оно должно было бы быть одновременно и единым, и многим, а также оно не может быть чисто мысленным, поскольку если мысленное понятие не выражает чего либо, что существует, то оно ложно.

В "Пармениде" Платон так же показывает, что если понимать эйдосы сходным образом с вещами чувственного мира, даже если считать их вещами метафизическими, вещами особого рода, то ни один из рассматриваемых способов существования не будет приемлем.

Таким образом в обоих случаях авторы приходят к тому, что общее есть нечто особое, не такое как вещи чувственного мира, и его существование должно быть каким-то особенным. Здесь Платон и Аристотель предлагают разные варианты решения.

Вот какое решение предлагает Боэций. Он предлагает разделить то, как универсалии существуют и то, как они мыслятся. По Боэцию, общее является неотъемлемой частью предметов чувственного мира, существует в них и не существует в отрыве от них (также как, например, линии тела или поверхность). Однако, мыслятся они иначе, мысленно мы отделяем их от вещей. Мысль о них, как о чём-то обособленном, в таком случае, не имеет реально существующего объекта, соответствующего ей, "выражает не то, что существует". Но, однако, при этом не получается ничего ложного, поскольку, по замечанию Александра Афродисийского, ложное можно получить лишь тогда, когда мы мысленно соединяем нечто не соединимое в реальности. Когда же мы разделяем или абстрагируемся, то ложного мы не получаем. Это аналогично такому математическому факту: две непротиворечивые системы аксиом могут стать противоречивыми при объединении, однако, если непротиворечивую систему аксиом разделить, то полученные системы не будут противоречивыми. Таким образом, отделив от вещи нечто, что неотделимо от неё в реальности, мы всё равно можем рассуждать об этом, не боясь получить неверное утверждение.  Такой подход к решению проблемы универсалий называется концептуализмом.

Платон же предлагает иное решение. По его теории, эйдосы существуют реально, отдельно, независимо от сознания и объектов чувственно-воспринимаемого мира. Объекты чувственного мира, в свою очередь, являются проекциями этих эйдосов. Эйдосы существуют в мире идей, а в объектах чувственного мира проявляются. Платон избегает противоречий, постулируя, что эйдосы являются объектами принципиально иного рода, нежели вещи. Они не только не являются вещами, они также не являются метафизическими вещами, или какими-то особыми вещами, и таким образом к ним не применимы не только свойства, приписываемые вещам, но и даже логические конструкции, обычные для чувственного мира. К примеру, они могут быть делимы и неделимы одновременно и так далее. Такой подход называется реализмом.

Ту же проблему, но в некотором частном случае, ставит Платон в "Государстве", задаваясь вопросом об онтологическом статусе математических объектов. Как соотносится понятие Квадрат и чертеж, изображающий квадрат? Существует ли и в каком смысле само отдельное понятие Квадрат? Почему имеет смысл переносить свойства, доказанные для чертежа на общее понятие и, напротив, почему свойства, найденные у Квадрата, мы считаем присущими любому чертежу, изображающему квадрат? Ответить на этот вопрос можно с обеих точек зрения.

Так, реализм утверждает, что существует эйдос Квадрата, некоторый идеальный объект, проявляющий во всём, что мы называем квадратным. Правильнее даже говорить в обратном порядке: мы называем что-то квадратным в том и только том случае, когда в нем проявляется эйдос Квадрата. А именно, если что имеет геометрическую форму, представляющую собой четырехугольник с равными сторонами и прямыми углами, то в нем проявляется эйдос Квадрата. Тогда становится понятно, что если Квадрату как эйдосу присущи какие-то свойства, то они проявятся и в "квадратном" объекте. Доказывая же что-либо про квадратный объект, мы должны проверить, использовали ли мы в процессе доказательства какие-либо привходящие свойства или свойства, привнесенные другими эйдосами. Если использованные свойства были исключительно проявлениями свойств Квадрата, то мы можем сделать вывод, что доказанное есть свойство самого эйдоса и будет проявляться в любой вещи, в которой проявляется сам эйдос.

Концептуализм трактует математическое рассуждение иначе. В рамках этого подхода мы мысленно отделяем от предмета ряд свойств, присущих ему и мыслим их обособленно. Так для квадратного стола или чертежа изображающего квадрат мы выделяем 4 стороны и углы между ними и мыслим их отдельно, называя квадратом. Доказывая что-то для этой мысленной конструкции мы, как уже было показано не докажем ничего ложного и тем самым полученный результат мы сможем безбоязненно применить к самой вещи, от которой мы квадрат отделили. Выделяя одинаковые мысленные конструкции у разных вещей мы можем, доказав какое-либо свойство один раз для неё, считать его доказанным для тех вещей, откуда эти конструкции выделены.

Можно предложить еще один способ понимания математических объектов. Посмотрим на общее математическое понятие как на подмножество множества всех вещей. Заметим, что оно само не будет при этом являться вещью и поэтому не возникнет парадокса "третьего человека", нам не нужно будет вводить понятие, содержащее и данное подмножество, и само понятие. Так, например, Квадрат - это множество тех вещей, геометрическая форма которых есть четырехугольник с равными сторонами и прямыми углами (используемые тут другие понятия также выделяют соответствующие подмножества и Квадрат есть пересечение таких подмножеств). Утверждение "Квадрат обладает свойством X" будем понимать как "для любой вещи из множества Квадрат она обладает свойством X". Тогда, для того, чтобы доказать какое-то свойство, не нужно доказывать его для всех вещей их множества, нужно лишь доказать импликацию "Если вещь лежит в множестве, то она обладает искомым свойством". Заметим, что такое понимание есть нечто среднее между платоновским пониманием и аристотелевским. Если смотреть на выделение подмножества как на предикат, то сам этот предикат и можно считать эйдосом. Он "проявляется" в вещах, принимая на них истинное значение. И он действительно есть объект кардинально иной природы, чем вещи. Отличие от Платона в том, что предикат не является неким предельным идеальным выражением какого-то множества вещей. Однако, сам предикат можно и не выделять как объект и считать Квадрат не предикатом, а самим множеством вещей. Такое понимание ближе к Аристотелю, поскольку утверждает, что нет никаких объектов вне самих вещей, есть только свойства вещей и объединение их в множества по наличию одинаковых свойств.

Лично мне, пожалуй, ближе аристотелевский концептуальный подход, поскольку он позволяет объяснять устройство окружающего мира и процедуры познания, не делая дополнительных предположений о существовании мира идей. Аристотель представляет мышление об общих вещах как некую аналитическую процедуру, а такое представление сочетается с тем, как представляется мне мой собственный процесс мышления о вещах.

О личности (по Дунсу Скоту)

Обратим внимание на основное различие между определениями Боэция и Ричарда. Оно содержится в разнице между понятиями "субстанция" и "существование". Эти термины можно понимать как объекты и свойства. Субстанция - это что-то обладающее существованием, а существование - что-то, чем наделяются субстанции. То есть можно понимать первые как объекты, имеющие свойства, а вторые - как свойства, котороми наделяются объекты. Скот говорит, что понимать личность как неделимый объект (индивидуальную субстанцию) неверно, поскольку тогда оно не походило бы Богу, поскольку Бог не является индивидом. Ричард же предлагает считать личность особым свойством - свойством обладающим "несообщаемостью".
Тут хочется избавиться от некоторых мешающих пониманию особенностей тех метафор, которые использует вслед за Ричардом Дунс Скот (или которые были добавлены спецификой русского языка). Глагол "сообщать" неизбежно привносит с собой коммуникативное понимание: как будто речь идёт о некоторой передачи информации. Однако из употребления видно, что имеется в виду акт наделения свойством.

Скот выделяет два типа "сообщения". Первый тип - это наделение объектов свойством быть чем-то. Так, например, род "Насекомое" наделяет виды Пчела и Оса тем свойством, что Пчела есть Насекомое и Оса есть Насекомое. Второй тип "сообщения" есть наделение свойством обладать неким качеством, как, например, Полосатость сообщается Пчеле, наделяя пчелу свойством иметь полосатый окрас.

Далее, для определения того, что же такое есть "несообщаемость", Дунс Скот разбирает, каким способом нечто может не наделять каким-либо свойством. Он выделяет три возможности. 1) Мы можем судить о том, обладает ли объект данным свойством, однако он им не обладает (синему столу не сообщается идея Красноты; объект может обладать этим свойством, но не обладает им, потому что обладает свойством несовместным с данным); 2) мы вообще не можем судить об обладании данным свойством для данного объекта (синему столу не сообщается идея Смелости; объект в принципе не может обладать таким свойством); 3) мы можем судить о том, обладает ли объект данным свойством, но он не может им обладать в реальности (синему столу не сообщается идея Летучести, он не может быть летающим столом; объект может обладать данным свойством, однако не обладает им по своей природе).

Проводя математическую аналогию, можем сказать, что обладание свойством - это утверждение, что некая функция от объекта принимает конкретное значение. Тогда не обладание может иметь следующие причины: значение этой функции на данном объекте имеет другое значение, однако могло бы иметь требуемое для другого объекта того же вида (соответствует типу 1), функция не определена для данного объекта (соответствует типу 2) и функция принимает другое значение для любого объекта данного вида (соответствует типу 3). Таким образом классификация Скота охватывает все возможности не обладание каким-то свойством, "несообщаемости" некоторого свойства.

Подводя итог, Скот говорит, что личность - это такое свойство, которое не сообщается по первой модели и не сообщается по третьей модели. То есть либо объект обладает свойством не совместным с этим, либо не обладет им по своей природе. По сути личность можно понимать как свойство, составляющее некую самость, суть идеи, которым нельзя наделить ничто, не совпадающее с ней самой.

Что касается соотношения "сообщаемости" и коммуникабельности, присущей человеку, то как уже было отмечено, сообщение употребляется в данном контексте как наделение свойством, а не передача информации. Утверждение о "сообщаемости" личности состояло бы в том, что мы можем наделить собеседника собственной личностью. Однако это не так. Мы можем передать ему какую-то информацию о ней, возможно какие-то её черты, на сделать так, чтобы он стал обладать нашей личностью как своим собственным свойством мы не можем.

В чём мудрость Сократа?

Как Сократ понимает само понятие "мудрость", "мудрый человек"? По всей видимости, понимание Сократа совпадает с современным бытовым пониманием этого понятия. Это практическая мудрость, мудрость, как знание, позволяющее принимать правильные решения в повседневной жизни. Мы называем мудрым человеком человека, к которому готовы идти за советом, чьему мнению готовы довериться. На основании мыслей которого, готовы принимать собственные решения. Можно сказать,  что мудрый человек - это профессионал, человек компетентный. Однако не со всеми вопросами мы идем к одному человеку. Вопросы бывают разные. Глобально можно поделить вопросы возникающие в нашей жизни на три сферы. Условно назовем их: бытовая, социальная и духовная. К бытовым вопросам можно отнести вопросы типа "Как хранить зерно, чтобы оно не испортилось?", "Из чего построить дом, чтобы он не рухнул?", "Какое количество денег положить в банк, чтобы процентов по вкладу хватало на коммунальные платежи?". Людей, чьим мнениям мы доверяем в этиха вопросам, Сократ называет ремесленниками. К вопросам социальным относятся такие вопросы как "Как общество должно наказывать преступников?", "Как мы, как социум должны взаимодействовать с соседней группой людей?", "Как принимать решения, влияющие на всех, если единого мнения не достигнуто?". Люди, компетентные в таких вопросах, называются Сократом государственными людьми. А вопросы духовные - это вопросы о ценностях в жизни, о том, что такое любовь, ради чего мы живем, какие чувства мы испытываем, какие из них достойны, а какие нет. Людей, к чьему мнению мы прислушиваемся в таких вопросах Сократ называет поэтами. Пытаясь найти мудрого человека, Сократ по очереди обходит государственных людей, поэтов и ремесленников. Каждый из тех, к кому приходит Сократ действительно является профессионалом в своей области. Люди и правда приходят к ним за советом и получают его. Поэтому окружающие и называют их мудрыми. Но Сократ разочаровывается в них. Для Сократа у мудрости есть вторая, не менее важная сторона. Помимо компетенции в своей области принципиально понимание границ своей компетентности, трезвой оценки своей сферы "мудрости". Ведь кого мы называем "немудрым", "глупым"? Человека, который напротив делает суждения про вещи, в которых не разбирается, в которых не компетентен. И каждый из тех, к кому приходит Сократ, грешит этим. Да, ремесленник знает, как обжигать горшки, в этом он профессионал. Но как только он начинает рассуждать о чем-то другом, он тут же проявляет свою "немудрость". Проблема также не только в границах сферы своей компетентности, но и в глубине. Государственных людей, в частности, Сократ обвиняет в том, что они не готовы признать того, что в том, в чем разбираются, они разбираются не в совершенстве. Глядя на прензии Сократа к поэтам, можно выделить еще одно свойство мудрого человека - осознанность своего мнения. Мудрый человек - это не просто тот, кто высказывается по тем и только тем вопросам, в которых разбирается, трезво оценивая степень своего профессионализма. Это еще и человек, чьи мнения осознаны, являются результатом размышлений, и могут быть обоснованы и разъяснены при необходимости. Эти три качетва в совокупности и составляют для Сократа понятие "мудрого человека". И его фразу "Я знаю, что ничего не знаю" стоит понимать именно так, он не является профессионалом ни в чем, он не может дать людям компетентный совет в какой-либо области, однако он трезво осознает это, не делает суждений о том, в чем не разбирается, и, следовательно, подходит под определение "мудрого". Отметим, что подход Сократа к мудрости очень практичен. Если под мудрым человеком понимать именно реального советчика, то мы как раз и должны требовать от него компетентности в тех вопросах, по которым он советует (как следствие, он не должен советовать по другим вопросам), а также осознанности своих суждений, чтобы мы могли разобраться при желании почему то или иное его мнение верно.